Pratiche Filosofiche

di Pietro del Soldà

(tasto destro per scaricare il file mp3)

Paideia è parola complessa, che ci rinvia alla parola pais, fanciullo, e al processo di maturazione che conduce il pais a diventare uomo compiuto. Una parola che non possiamo tradurre adeguatamente, ma forse solo avvicinare, con il termine italiano “educazione” o, meglio, “educazione alla virtù”, scoprendo però, attraverso lo “sfregamento” del termine che come sempre Platone ci invita a fare, indicazioni che rinviano ad un orizzonte di significati assai lontano da ciò che noi comunemente intendiamo per educare. Ma lasciamo la parola a Platone: nelle pagine del Menone Socrate conversa con il giovane nobile di Tessaglia da cui il dialogo prende il nome e con l’aristocratico e “conservatore” ateniese Anito, proprio quell’Anito che si rivelerà il maggior responsabile della sua condanna a morte.

Interrogandosi sull’insegnabilità della virtù, Socrate sembra arrivare ad un punto fermo: essa non si può insegnare, non è un sapere che si possa trasmettere ad ogni giovane grazie all’azione di valenti educatori, come invece si lasciano insegnare la musica e tutte le arti, la lotta e le discipline militari e così via. Prova ne è che i grandi uomini del passato, nomi gloriosi della storia dell’Ellade come Temistocle, Pericle e Tucidide, pur essendo persone di acclarata virtù, non seppero rendere virtuosi i propri figli, che infatti nella vita si dimostrarono uomini dappoco, pallide ombre della grandezza dei padri. Ciò non accadde per scarso amore paterno o trascuratezza verso quei giovani. La ragione sembra essere una sola: la virtù tocca agli uomini “per sorte divina” e nessuno, neppure il più virtuoso tra i greci, può davvero trasmetterla ad altri. La vera, autentica maturazione, paideia, il passaggio dalla condizione di pais a quella di uomo compiuto, veramente “adulto”, virtuoso e responsabile, non dipende dagli uomini ma da un imperscrutabile intervento divino.

Tuttavia, proprio sul finire del dialogo, Socrate accenna con fugacità a qualcosa che, se letto e ricomposto, “sfregato” appunto con quanto detto in precedenza, fa letteralmente saltare l’impostazione del discorso svolto sin qui e i “risultati” raggiunti da Socrate: la tesi della non insegnabilità della virtù, in quanto è qualcosa di non paragonabile a tutte le arti o scienze particolari che i maestri trasmettono ai giovani senza difficoltà, e della sua trasmissione per “sorte divina”, è una tesi che, dice Socrate, regge solo “a meno che fra gli uomini politici non ve ne sia uno capace di rendere politici anche gli altri”. Che significa? Cosa vuol dire Socrate? Si tratta di un’indicazione engimatica, quasi sfuggente, dopo la quale Socrate, proprio quando si tratterebbe di affrontare il tema decisivo sollevato dalla sua enigmatica affermazione e cioè che cosa sia mai questa virtù di cui si sta parlando, sceglie di andarsene chiudendo la conversazione. Un colpo di pollice dell’artista Platone, lieve ma tale da cambiare radicalmente la scena e tutto ciò che in essa si è svolto sin qui, invitandoci a riconsiderare, a rileggere il Menone di contro ad una lettura discorsivo-lineare, che va “dall’inizio alla fine” e che dal testo si attende solo l’impossibile trasmissione di un oggettivo “sapere di Platone”. Il Menone, dicevamo, si conclude con il rinvio ad un indefinito “aldilà” del dialogo (lo stesso accade in molti altri dialoghi), cioè ad una dimensione “indicibile”, un orizzonte indescrivibile a parole dove la virtù è attingibile, e dove dunque si dà paideia. Pur non potendo qui approfondire i numerosi riferimenti in questione, evidenziamo solo che quelle enigmatiche parole di Socrate ci spingono a pensare che educare altri alla virtù non è cosa diversa dall’esser virtuosi, condizione che a sua volta coincide con l’essere veramente “politici”. Non si dà una condizione di virtù che prescinda, preceda o che sia semplicemente distinguibile dal concreto impegno nella paideia, nel divenir virtuosi degli altri uomini che ancora non lo sono, i paides. E dal momento che la conclusione del Menone ipotizza esplicitamente che non c’è altro sapere che il render sapienti altri uomini, possiamo desumerne che non si tratta di guadagnare il sapere nell’isolamento della teoria, per poi “ridiscendere” al fondo della caverna per liberare gli altri uomini dalla schiavitù dell’ignoranza. Esser virtuosi e render virtuosi sono espressioni perfettamente equivalenti: è un’equivalenza paradossale, questo è chiaro, semplicemente inammissibile per una prospettiva che distingue quel che io sono dalle relazioni che intreccio, quel che io so da quel che dico e trasmetto agli altri e, più in generale, quel che sono e so dal mio modo di vivere. E’proprio questo il punto: educare alla virtù e alla sapienza non significa trasmettere contenuti come se, dice Socrate, si trattasse di immettere cibi e bevande dentro orci d’argilla. Questo tipo di trasmissione oggettiva, per tutti uguale, che non bada all’unicità delle persone a cui si rivolge (e che proprio per questo suo esser per tutti senza distinzioni è definita da Socrate nel Gorgia come “pratica irrazionale”) non avvicina alla virtù né al sapere: rischia anzi di rivelarsi nociva. Quest’ultima è un’affermazione di grande forza ed è anch’essa difficile da comprendere, se consideriamo che è proprio su quel tipo di comunicazione “oggettiva”, basata sulla trasmissione di informazioni per tutti uguali, che si costruisce la vita di una città e si dispiegano tutte quelle attività e tecniche che rendono possibile la vita. Altra cosa è l’educazione, altra cosa è il vero sapere, altra cosa è la politica, a cui tutte quelle attività “oggettive”, che presiedono alle condizioni materiali del vivere, devono essere ricondotte per non recare danno agli uomini. Il vero sapere di quell’uomo politico “capace di rendere politici anche gli altri” a cui Socrate fa accenno alla fine del Menone, la paideia che egli sa dispiegare, è l’orizzonte entro cui quelle attività e quelle informazioni acquistano senso, entro cui soltanto esse “sono” pienamente.

Paideia, dunque, non è un passaggio di informazioni per tutti uguali ma, al contrario, emersione dell’unicità di ciascuno, possibile solo nell’orizzonte del dialogo, della continua e inaggirabile relazione che unisce quel politico agli “altri”, relazione entro cui si risolve la polis stessa, dunque l’intero orizzonte dell’umano.

Non trasmissione di contenuti, quindi, né imposizione di astratte e collettive norme comportamentali. Chi identifica l’educazione con la sottomissione a simili norme o precetti si condanna ad una falsa maturazione che lascia in ombra l’unicità di una persona condannandola, anche quando l’apparenza sembra testimoniare il contrario, ad una condizione di “incompiutezza”, di distanza da sé, di immaturità perenne. E’il caso di tutti coloro che vivono secondo modelli politici rigidi, “conservatori” diremmo oggi: i cittadini di Creta e Sparta, di cui si parla nelle Leggi, o coloro che incarnano la rigida costituzione “timocratica”, fondata cioè sull’esaltazione di thumè, onore, nella Repubblica. Anche i più esemplari ed “onorabili” tra costoro, pur apparendo colmi di virtù perchè in grado di vivere all’insegna dei loro astratti valori, rimangono in realtà profondamente immaturi, incapaci di armonizzare davvero le proprie passioni, scissi: se in pubblico, dice Socrate, essi appaiono degni d’ogni lode e modelli educativi per i giovani, in realtà le voglie più “disonorevoli” essi “non sanno togliersele e continuano a soddisfarle di nascosto, come fanno i bambini col padre”. Bambini, appunto, paides che ancora non hanno intrapreso il cammino della paideia.

Armonia delle passioni, si diceva: questo è il telos della paideia. Un’armonia unica e peculiare a ciascuno, che non preclude il piacere imponendo rinunce ma, al contrario, conduce ciascuno verso il massimo piacere che gli è concesso. Così potremo capire, ad esempio, le parole pronunciate dall’Anziano Ateniese nelle Leggi circa il ruolo positivo dell’ebbrezza nell’educazione dei giovani. Mente l’ebbrezza, e in generale ogni rapporto con i piaceri, è bandito nei rigidi sistemi educativi di Creta e Sparta che nelle passioni, e in particolare nell’ebbrezza, scorgono solo un pericolo di destabilizzazione dell’ordine per tutti uguale, la vera paideia a cui l’Ateniese fa riferimento non esclude una funzione positiva dell’ebbrezza come strumento educativo per lasciar emergere, nei giovani da educare, il rapporto con le passioni che a ciascuno è congeniale. Paideia dunque, in quanto via alla virtù, è anche via al piacere, “al massimo piacere che ci è concesso”: poiché è realizzazione dei piaceri più veri e a noi più congeniali, “posto che sia giusto il principio – dice Socrate nella Repubblica – che per ognuno il meglio è proprio ciò che gli va più a genio”. Un meglio che, nella parole di Socrate, coincide con quel particolare quanto enigmatico sapere che è il “mio sapere”, quello che mi si confà al punto da non potermene separare, da non poterlo “tradire” con azioni discordanti: un tradimento impossibile, quest’ultimo, non perchè quel sapere eserciti un dominio assoluto sulle mie azioni. Al contrario, esso è tutt’uno con tali azioni, è tutt’uno con le passioni e i piaceri attraverso cui si può dispiegare, nel dialogo, l’unica vita che posso davvero chiamare “mia”.

Ascolta l’intervista a Daniele Guastini

(tasto destro per scaricare il file mp3)

Daniele Guastini insegna Poetica e retorica nella Facoltà di Filsofia dell’Università di Roma La Sapienza. Al tema della paideia greca ha dedicato il volume “Come si diventava uomini. Etica e poetica nella tragedia greca” (Jouvence, 1999). Tra le altre pubblicazioni segnaliamo: “Prima dell’estetica. Poetica e filosofia nell’antichità” (Laterza, 2003) e, a quattro mani con l’ex presidente di Legambiente Roberto Della Seta, “Dizionario del pensiero ecologico. Da Pitagora ai no global” (Carocci, 2008).