Pratiche Filosofiche

Di Antonio G. Balistreri abbiamo pubblicato, nella collana di «Pratiche filosofiche», il volume intitolato Prendersi cura di se stessi, il cui punto di partenza è che «la cura è la parte costitutiva dell’uomo e che la filosofia è la forma della cura». Del volume doveva far parte, inizialmente, anche un dialogo, che vede come protagonisti Michel de Montaigne e un filosofo antico. Tema: il corpo e la morte. Si è poi deciso di escluderlo dal volume a stampa, ma ve lo proponiamo qui, con una premessa dell’autore.

A proposito di questo dialogo

di Antonio G. Balistreri

L’opera di Montaigne viene formandosi attraverso un dialogo stretto e serrato con i testi e gli autori dell’antichità. Cosa c’è di più naturale, allora, dell’immaginare Montaigne stesso, mentre dialoga con i filosofi di cui si serve per comporre la sua opera? I Saggi del resto sono degli entretiens. Montaigne lo ribadisce più volte, non fa opera di filologia, non intende ricostruire il pensiero degli antichi, intende bensì appropriarselo e usarlo per interrogarsi su stesso, per dare forma ad un proprio pensiero, anzi per venire in chiaro di se stesso. Di Montaigne infatti e del suo rapporto con i libri e con la cultura, si potrebbe dire quel che Goethe ha detto di sé stesso, che Nietzsche ha citato, ma che lui per primo ha in qualche modo lasciato intendere: Odio tutto ciò che mi istruisce soltanto, vale a dire la cultura che non riesce a divenire parte di se stessi, tanto da non sapere più quali idee sono le proprie e quelle che abbiamo preso in prestito dai grandi pensatori. E non per farsi belli con la propria erudizione. Due sole citazioni: 1. «Quand’anche potessimo esser sapienti del sapere altrui, saggi, almeno, non possiamo esserlo che della nostra propria saggezza». 2. «Non bisogna appiccicare il sapere all’anima, bisogna incorporarvelo; non bisogna spruzzarla, bisogna tingerla con esso; e se questo non la cambia e non migliora la sua condizione imperfetta, certo è molto meglio lasciarla com’è». Soffermarsi su questo in un tempo come quello odierno a cui già par tanto l’istruzione e si accontenta invece anche soltanto dell’informazione (un tempo dunque in cui non dico che non ci si forma più, ma in cui neppure ci si istruisce più, ma ci si informa soltanto), può essere almeno molto istruttivo.

Montaigne dunque, alle soglie dell’età moderna, fa del sapere filosofico una forma di vita. Si può dire che egli viva la filosofia, senza bisogno neppure di proclamare che proprio questa è la funzione della filosofia. Qui il soggetto della filosofia è Montaigne stesso. Ma ne anche l’oggetto. Gli antichi avevano detto che bisogna vivere filosofando, ma prima mai nessuno aveva fatto come Montaigne del Sé l’oggetto stesso della filosofia. E si badi bene: senza oggettivarsi, senza perdere la propria soggettività, ma rimanendo sempre se stesso, cioè facendo sempre valere la prospettiva soggettiva interna, anche quando si trattava di osservarsi dall’esterno. È un capolavoro di prospettive che, quando si riesce veramente ad esserci dentro, dietro l’apparente semplicità dei Saggi, in cui tutto sembra cosí alla mano, ci fa invece girare la testa, perché abbiamo a che fare con un continuo comporsi e scomporsi di punti di riferimento. L’Io di Montaigne è un Proteo che non si lascia afferrare, un’entità dalle molteplici sfaccettature. Qual è il vero Montaigne, quello di cui si parla o quello che parla di sé? E quale, di quello di cui si parla o che parla di sé? Il Sé alla fine non può essere altro che la ricapitolazione tutti i Sé presenti nel testo e fuori del testo. Le differenti tessere di questo Sé possono però ricomporsi sempre in nuove immagini. Insomma, Montaigne è un nostro contemporaneo. Parla come uno di noi, anche se parla di cose che ci sembrano così lontane e in uno stile così inimitabile.

Esercizi

1) Al lettore che ne avesse voglia, propongo il gioco di scoprire le frasi del dialogo attribuibili a Montaigne (e non sono poche ovviamente).

2) La forma dialogica fa poi risaltare le originalità di Montaigne sul tema del corpo. Il lettore potrebbe seguirne il percorso direttamente nel testo, tracciando una sorta di “voce tematica”.

3) Scegliete un tema e: a) voi fate la parte di chi contraddice e nello stesso tempo formulate gli argomenti di difesa che Montaigne addurrebbe; b) voi sostenete delle tesi che Montaigne combatte e formulate i vostri argomenti di difesa.

4) Tirate fuori un piccolo catalogo di temi presenti nei Saggi, cercando di chiarire le vostre idee in merito e utilizzandoli per far emergere il vostro modo di pensare e di essere.

5) Immaginate Montaigne oggi, presentando uno dei suoi temi.

6) Immaginate uno dei grandi filosofi del ’900 che si interroga su stesso alla maniera di Montaigne in uno dei temi che è loro più caratteristico.

Dialogo del signor De Montaigne

con un filosofo antico sul corpo e la morte

F – Dobbiamo essere grati agli antichi che ci hanno insegnato in che cosa consiste la vera libertà dell’uomo, distinguendola nettamente dall’arbitrio: esseri liberi non vuol dire certo poter dar corso ad ogni capriccio che ora ci fa desiderare una cosa ed ora il suo contrario.

M – Non credo di potermi considerare una persona libera alla maniera degli antichi, perché io non so affatto dirigere il mio corpo (anche se so ben guardarmi dagli eccessi) e, da un certo punto di vista, neanche la mia mente. Non faccio infatti mai nulla di sistematico e non parto mai da un’idea preconcetta, ma vado sempre saggiando secondo l’occasione e il momento quale possa essere la cosa più adatta da dire o da fare.

F - In che senso dunque ti definisci un uomo libero, se non lo sei alla maniera degli antichi, per i quali, come dice Seneca, l’uomo più potente è chi ha potere su se stesso?

M – Poiché so di non riuscire a dirigere me stesso, evito nello stesso tempo di impormi cose che posso sentire come estranee a me stesso. Io non faccio mai nulla senza gioia.

F – E quindi fai solo tutto quello che è piacevole? Come sarà possibile allora la virtù, se evitiamo tutto ciò che ci dà noia.

M – Non ho detto che il piacere debba costituire la regola della nostra vita, tuttavia il piacere non mi sembra affatto una cosa da disprezzare. Intendo dire altro, e cioè che bisogna vivere in coerenza con se stessi.

F – Il che comporta un certo sforzo e non può essere senza una certa autocostrizione.

M – Dipende dal grado della propria servitù di partenza e per così dire dalle proprie inclinazioni già radicate. Io mi sento perfettamente libero quando agisco in conformità con il mio essere, anche se quel che io sono è proprio ciò di cui vado in cerca. Ma appunto perché seguo la mia natura, in questo modo mi scopro a me stesso.

F – Tuttavia la virtù ha a che fare con doveri, obblighi, divieti, imposizioni che non sono affatto piacevoli.

M – Non vedo perché si debba dipingere la povera virtù in questo modo. Io credo che noi dobbiamo essere virtuosi per vivere felici, e se la virtù serve alla nostra felicità allora non può neppure essere una cosa dolorosa. Ad ogni modo, i dolori non sono da temere in quanto tali, ce ne sono di inevitabili e altri ancora sono necessari. È il dolore che offende la ragione, e che quindi in questo modo diventa un male, che dobbiamo evitare.

F – Dunque il bene consiste nella felicità?

M – Non vedo in cos’altro potrebbe consistere.

F – Ed allora bisogna essere buoni nell’interesse di essere felici?

M – Non ho detto questo, ma che nell’essere buoni consiste già la felicità, e che il piacere non si oppone necessariamente alla virtù.

F – Credo che tu ti riferisca, come Aristotele, ai piaceri della mente.

M – Nient’affatto, del resto anche Aristotele non disprezzava i beni mondani e i piaceri fisici. Diceva soltanto che chi conosce unicamente questi piaceri e li pratica con eccesso vive come una bestia e non come un uomo. Io penso che la miseria della nostra condizione invece ci deve spingere a questo, e cioè a non disprezzare quelle occasioni di piacere che ci si possono offrire, in quanto lo stesso piacere corporeo non nuoce affatto alla virtù. Se per un verso, solo il dolore che ripugna alla ragione è un male, per l’altro verso il piacere che si accorda con la ragione è un bene.

F – Noi filosofi riteniamo che il corpo e i suoi bisogni ci rendano non solo infelici, ma anche malvagi.

M - Ed io invece dico che è una malvagità far soffrire il corpo, anzi anche il solo trascurarlo. Noi dobbiamo sentire il corpo come nostro finalmente, portarlo alla nostra altezza, non trascurare nessuna delle sue funzioni, ognuna delle quali ci è necessaria.

F – Non senti invece quanti fastidi ci derivano dal corpo? Oltre ad essere alcunché di mortale, ci coinvolge nei suoi mali, ci opprime con la sua pesantezza, fa scivolare nel sonno lo spirito che vorrebbe vegliare. Esso è responsabile in fin dei conti dei nostri moti dell’anima, delle passioni, delle paure, delle brame che continuamente ci assalgono e che ci portano oltre noi stessi. La cura del corpo in definitiva rende impossibile la cura dell’anima.

M – Al contrario, io credo che, se il corpo ha tanta influenza sull’anima, non possiamo curarci di questa senza occuparci nello stesso tempo di esso. È proprio in vista della cura dell’anima che, quindi, dobbiamo prendere in cura anche il corpo. Quando curiamo l’anima, questa non fa altro che rapportarsi nello stesso tempo al corpo. Perché altrimenti curarci dell’anima? Non è per separarci dal corpo che prendiamo in cura la nostra anima, ma per poterci riconciliare con esso, per poterlo sentire finalmente come nostro. Prendersi cura dell’anima senza il corpo è una mutilazione. Io ho sempre pensato, ed in fondo non credo che i filosofi la pensino tanto diversamente, che il corpo abbia una grande importanza nella nostra esistenza e che non bisogna affatto demonizzarlo. Quelli che vogliono dividere l’anima dal corpo e separarli l’uno dall’altro, disincarnano l’anima e con ciò la rendono esangue (giacché da dove prende l’anima i suoi impulsi se non dal corpo?), mentre disanimano il corpo e con ciò lo rendono un oggetto inerte, un corpo fisico, se mi posso esprimere così, nient’altro che un organismo.

F – Eppure non c’è dubbio che pensare è una cosa che l’uomo compie indipendentemente dal suo corpo. L’uomo sospende la sua vita corporea quando pensa.

M – Ma la totalità dell’uomo non consiste nel suo essere pensante, e il corpo non è qualcosa che vi si aggiunge. Il suo essere corporeo non costituisce per l’uomo un incidente che potrebbe esserci come non esserci. Io sostengo invece che l’uomo, a differenza di ogni altro animale, ha un corpo proprio per prendersi cura di esso e non per respingerlo come cosa indegna. Anzi, è proprio compito dell’anima umana quello di curarsi del corpo. L’anima viene meno alla sua funzione se si isola e si coltiva in disparte, se disprezza e abbandona il corpo (il che del resto sarebbe sempre solo una finzione, perché del corpo non ci si può sbarazzare); lo si deve invece tenere stretto, abbracciarlo, vezzeggiarlo, assisterlo, controllarlo, consigliarlo, raddrizzarlo e correggere quando si fuorvia …

F - … sì, e sposarlo magari, fargli da marito!

M – Proprio così, era quello che stavo per dire. Alla fine di tutto questo, quando le loro azioni, quelle del corpo e quelle dell’anima, non saranno più diverse e contrastanti, ma concordi e uniformi, allora saremo arrivati dove dovevamo arrivare: finalmente l’uomo avrà fatto amicizia con sé stesso.

F – La perfetta sincronizzazione di anima e corpo, tanto da non avvertire più la loro differenza, deve essere quello che i cristiani chiamano stato di grazia, la condizione, che esprimono in forma mitica, di una innocenza originaria quale quella dell’uomo appena uscito dalle mani del Creatore. Questa idea di voler salvare il corpo a tutti i costi mi sembra un postulato a cui i cristiani si vedono costretti per coniugare fede e ragione e, filosoficamente parlando, un vero pasticcio.

M – È vero, senza il cristianesimo al corpo non sarebbe stata resa giustizia e l’uomo sarebbe rimasto un’entità incomponibile, irrimediabilmente scissa.

F – E come la mettiamo con l’inimicizia manifestata nei confronti del corpo da parte di asceti e santi?

M – Io credo che loro, almeno nei veri casi di santità e non di fanatismo, intendessero non tanto ripudiare il corpo, ma renderlo puro delle sue scorie terrene, per farlo degno del paradiso. Preparavano il corpo per portarlo con sé nell’aldilà e non per abbandonarlo, come spoglia mortale, al suo destino terreno. Essi cioè cercavano di rendere già spirito la materia corporea. Dato che nella condizione di peccato il nostro spirito vive secondo la carne, essi cercavano, all’opposto, di far vivere la carne secondo lo spirito. Io personalmente però sono più portato verso la sobrietà, aborro tutti gli estremi e comunque sarei più propenso a seguire quei filosofi che ci invitano a godere anche dei piaceri della vita. Si tratta naturalmente di togliersene soltanto la sete, non di ubriacarvisi.

F – E unisci questo epicureismo moderato con l’idea cristiana di un corpo meritevole delle ricompense eterne.

M – Proprio così. Ti ricordo che lo stesso Agostino ha espresso un giudizio lusinghiero su Epicuro, dicendo che è stato l’unico dei pagani ad essersi tenuto lontano dalle superstizioni religiose e che, se non avessimo sentore di un’altra vita, l’unica forma di felicità da seguire sarebbe quella di Epicuro. La grande novità antropologica del cristianesimo (se mi posso esprimere così) deriva dall’idea che Dio guarda nel suo agire a tutto l’uomo, e vuole che esso riceva tutto intero il castigo o la ricompensa, secondo i suoi meriti. Nella giustizia divina, dunque, il corpo e l’anima si trovano già in comunione e congiunti, e da ciò deriva appunto quanto finora ho sostenuto, e cioè che la cura dell’anima in fondo consiste nel farsi carico del corpo.

F – Dunque, come diceva Aristotele, poiché la cura dell’anima ha di mira la virtù e curare l’anima significa farsi carico del corpo, la virtù consiste in azioni del corpo che siano conformi a ragione.

M – È esattamente quello che penso e non avrei potuto dir meglio. Di converso è dall’insignificanza del corpo, quando cioè il corpo ci sarà divenuto indifferente, che scompariranno anche le virtù – il che non credo che mai possa avvenire.

F – Staremo a vedere. Pensi tu che il corpo possa diventare la sola realtà di cui l’uomo si cura, trascurando del tutto l’anima?

M – È possibile, ma significa non coglierne la natura che gli è propria e che lo differenzia da ogni altro corpo animale.

F – Credo che tu ti riferisca al fatto che il corpo umano, a differenza di quello animale, non è destinato ad alcuna funzione. Qualche decennio fa, un italiano, Giovanni Pico della Mirandola, ha sviluppato questa idea, che in fondo risale già a Platone, ma, cosa nuova, vi ha visto il fondamento della dignità dell’uomo. Credo che questo concetto farà molta strada.

M – Non mi riferisco solo a questo. Intendo dire però che non si può trovare maggior segno di questa trascendenza che nella bellezza stessa del corpo umano.

F – Ma bello noi giudichiamo ciò che è conforme al nostro essere. Stando al vecchio Senofane, perfino alle divinità noi attribuiamo forme umane.

M – Ma in questo modo non degradiamo affatto il divino, al contrario la bellezza in sé è epifania del divino. È del tutto naturale dunque che noi rivestiamo il divino delle forme che ci appaiono belle.

F – La bellezza è una potenza che conquista gli animi, concordo con te. Non a caso, Platone, insieme con la temperanza e la fortezza, desidera la bellezza nei governatori della sua repubblica.

M – Dunque, la bellezza non ha solo un valore estetico, ma anche etico.

F – L’hai detto tu stesso mi pare. Nel momento in cui un corpo si mostra come bello, vale a dire nel momento in cui il corpo ci si rivela nella sua bellezza, esso ci appare nel suo lato trascendente. Vedere il bello significa accorgersi della forza che trascende il corpo e che lo plasma. Il bello in fondo non lo puoi vedere, malgrado siano i nostri occhi che lo colgono, e non lo puoi toccare. Dove stia il bello non lo sai dire. Sai solo che c’è, lo afferri, ma non lo comprendi. Magari sai in che cosa consiste, ma sai anche che non si riduce alle parti di cui si compone. Il bello è l’anima del corpo, come la vita lo è della materia vivente. In quanto partecipe della bellezza, il corpo ci trascina in una sfera superiore. Sta a noi raccogliere l’invito a seguirlo per questa strada.

M – Mi pare che proprio Platone nel Fedro faccia della bellezza la via d’accesso alle idee eterne.

F – Platone s’era accorto ad un certo punto che senza la demonicità del sensibile difficilmente lo spirito avrebbe potuto trovare la sua strada.

M – Se si accusa la carne di essere debole, bisogna dire allora che lo spirito è fiacco. Non ha forza sufficiente per trovare il proprio impulso al movimento. C’è dunque un’inerzia dello spirito da accostare all’inerzia della materia?

F – Non so se si possa parlare di inerzia dello spirito, ma sicuramente bisogna mettere in conto una sua certa impotenza.

M – Probabilmente l’errore che facciamo è quello di considerare lo spirito un’essenza separata e contrapposta alla materia, mentre invece bisognerebbe considerarlo una sorta di tensione, l’individuazione di una meta, di una direzione, di un compito insiti nella stessa materia. Io direi che c’è spirito quando la materia si protende verso uno scopo che la trascende, quando c’è un telos, quando cioè la materia si organizza in una prospettiva di senso.

F – E dunque, proprio quando noi consideriamo la materia indipendentemente dal suo telos, le neghiamo cioè la possibilità di situarsi dentro un orizzonte di senso, la despiritualizziamo, ne facciamo una realtà senza spirito.

M – Ma materia e spirito non sono forse due sostanze separate?

F – Bisognerebbe avere il coraggio di assumere che lo spirito non è sostanza, che una sola è la sostanza e che materia e pensiero sono solo attributi di questa sostanza.

M – Ma se poniamo una sola sostanza per tutte le cose, come potremo credere allora in un Dio creatore separato dal tutto?

F – Non è mai stata un’idea propria della filosofia, ma un assunto religioso, credere che il mondo possa essere stato creato da nulla. Platone ci dice nel Timeo che l’artefice divino si è limitato a dare una forma alla materia informe già preesistente.

M – Ed in fondo si tratta di un mito. Le origini restano avvolte nel mistero e ogni volta che Platone ne ha parlato lo ha fatto in forma mitica, quasi a voler avvertire che qui il logos, la filosofia, si imbatteva in una regione sconosciuta che superava i limiti della sua conoscenza.

F – E così faremo anche noi. Ritorniamo di nuovo all’argomento centrale del nostro dialogo. Mi pare che ti premesse principalmente conoscere te stesso e per questo siamo venuti a parlare del corpo.

M – Proprio così. L’unica verità è quella che abita dentro di noi, diceva Agostino.

F – Ma dubito che anche tu vi incontrerai Dio.

M – Io non faccio altro che interrogarmi su come sono fatto e su come vivo ed ho vissuto ogni giorno, soffermandomi sui miei pensieri e sugli atti che compio, e cerco così di rivelarmi a me stesso. La ricerca di Dio sorpassa le mie capacità, per quanto io poi mi senta anche devotamente legato alla religione.

F – Questa cura di sé ci riporta all’uso terapeutico che gli antichi facevano della filosofia.

M – Io posso dire di non aver preoccupazione maggiore che di dipingermi effettivamente come sono. Ho eletto a compito fondamentale della mia vita quello della scoperta di me stesso. Mi vado continuamente interrogando per scoprire chi sono. A volte credo però che forse avrei fatto meglio ad occuparmi d’altro, piuttosto che di un soggetto così vano.

F – Ma questo è anche l’unico modo per migliorare se stessi. Bisogna fare l’esame di se stessi, capire cosa non va ed esercitarsi con quei principi che riconosciamo essere giusti e che possono guidare saggiamente la nostra mente. Guarda per esempio cosa fa Marco Aurelio con i suoi pensieri rivolti a se stesso: non fa altro che richiamarsi ogni giorno, continuamente, le regole e i principi del corretto agire in modo da poterli mettere in pratica. Non c’è nulla che, se fatto con metodo e continuità, non ci possa riuscire. Anche l’essere buoni e virtuosi, per quanto difficile possa sembrare.

M – Io non so veramente se sono capace di migliorare me stesso. Forse per me si tratta di accettarmi così come sono. E comunque confesso di osservarmi con un certo distacco e scetticismo. Non sono incline a farmi illusioni su me stesso. Studiandomi ho conosciuto molti miei difetti e non pochi di essi mi sembrano connaturati al genere umano. Oltre ai miei limiti ci sono quindi anche quelli che mi derivano dalla specie cui appartengo.

F – Ma noi appunto ci proponiamo di imparare a vivere, il che significa imparare ad evitare gli errori, a cui pure una forza oscura, connaturata in noi, ci spinge. Dobbiamo imparare a diventare padroni di noi stessi.

M – Ma è proprio quello che non mi riesce. Io non sono del tutto padrone di me stesso e dei miei impulsi. Il caso vi ha più potere di me. L’occasione, la compagnia, il tono stesso della mia voce traggono dal mio spirito più di quello che vi trovo quando lo sondo e lo uso per conto mio.

F – È per questo che le parole sono preferibili agli scritti. Socrate non ha lasciato nulla di scritto e Platone ha consigliato, a noi filosofi, di scrivere direttamente sulle anime dei nostri discepoli, usando cioè esclusivamente il dialogo per insegnare, piuttosto che comporre libri, i quali non sono in grado di risponderci quando ci viene di domandarci qualcosa in merito agli argomenti che essi presentano. Dunque, è del tutto naturale che nelle occasioni di dialogo si scopra molto di più di se stessi, di quanto possa succedere scrivendo o riflettendo per se stessi.

M – E mi accade anche questo: che non mi trovo dove mi cerco; e trovo me stesso più per caso che per l’indagine del mio giudizio.

F- Quello che mi stupisce è come quel divagare della mente che tu stesso condanni come pericoloso frutto dell’ozio, abbia invece in te effetti positivi, in quanto ti serve a far emergere i lati nascosti di te stesso, e dunque ad approfondire la tua autoanalisi. Deve esserci del metodo in tutto ciò e non soltanto mera casualità.

M – In effetti, credo che, se non altro per via dell’assiduità con cui conduco la mia introspezione, anche se evito programmi e procedimenti ben definiti, che me ne farebbero stancare molto presto, non tutto il mio cercare sia lasciato al caso.

F - Battere una linea ferma e sicura è ciò che ci garantisce del risultato.

M – Non so però se a volte non sia più conveniente cedere, piuttosto che rimanere rigidi sulle proprie posizioni.

F – Anzi questo è proprio quello che dobbiamo evitare. Socrate, riferisce Platone, burlandosi di Lachete che aveva definito così la fortezza: «Star fermo al proprio posto contro i nemici», dice: «Come, sarebbe dunque vigliaccheria batterli facendo loro posto?»

M – E pertanto tutti i mezzi onesti per difendersi dai mali sono non soltanto permessi, ma lodevoli. Il punto è che bisogna cercare di essere pronti anche di fronte alle sorprese. Voglio dire, tenere l’anima preparata anche di fronte agli imprevisti. Il coraggio non è forse imperturbabilità davanti al pericolo? Capacità di non tremare, anche quando siamo colti del tutto alla sprovvista? Io invece non posso fare a meno di trasalire se il colpo secco di un’archibugiata viene a percuotermi gli orecchi all’improvviso, in un luogo dove non dovrei aspettarmelo; cosa che ho visto capitare anche ad altri che sono più coraggiosi di me.

F – Questo però non credo che dovrebbe preoccuparti più di tanto. Non è in questo che bisogna cercare il coraggio e l’imperturbabilità. Pensa che neppure gli stoici ritengono che l’animo del saggio possa resistere alle visioni e alle fantasie che gli si presentino per la prima volta. Contro l’assalto improvviso delle emozioni non possiamo far nulla, non dipende da noi stornarle ancor prima che esse ci si presentino. Le passioni sono una parte di noi e si producono in noi spontaneamente. Non possiamo evitare che ci siano. Il punto principale quindi, quello che ci fa parlare di imperturbabilità del saggio, non consiste nel fatto che si possano sradicare in noi gli impulsi irrazionali, ma che, malgrado loro, si riesca a restar ben saldi nel nostro giudizio, nella nostra capacità di discernimento e che non ci facciamo dirigere da altro che dalla ragione, per quanto il pungolo delle passioni non venga meno.

M – Saggio quindi non è colui che non prova passioni, ma chi sa tenerle sotto controllo e non si lascia sviare da esse.

F – Esattamente. Non c’è nulla che ci possa garantire dagli improvvisi turbamenti, timori, soprassalti di paura per eventi improvvisi. L’impallidire e il contrarsi non sono in nostro potere e si verificano in noi spontaneamente. Contro i moti spontanei non c’è nulla da fare. Tuttavia il saggio è tale a condizione che egli mantenga il suo giudizio sano e integro e la sua ragione non soffra danno né alterazione alcuna, ed egli non secondi in alcun modo il proprio spavento e la propria sofferenza. Quanto a colui che non è saggio, le cose vanno allo stesso modo nella prima parte, ma ben diversamente nella seconda. Infatti, l’impressione delle passioni non resta in lui superficiale, ma va penetrando fino alla sede della ragione, infettandola e corrompendola.

M – Tu mi dici dunque che il saggio non si sottrae ai turbamenti, ma li modera. Proposito non meno arduo, comunque. Come si fa, infatti, a tenerli sotto controllo, a non lasciarsi vincere dalle passioni?

F – In effetti, si tratta proprio di questo. Se la filosofia non è in grado di rispondere a questa domanda, dobbiamo abbandonarla come cosa del tutto inutile e non curarcene. Come semplice ornamento di cultura e di erudizione non ce ne facciamo granché.

M – Dunque tu sei convinto che la filosofia possa essere di aiuto in questo?

F – Non solo. Ma se c’è una filosofia è proprio per questo, cioè per poter dominare le passioni o anche semplicemente per poter articolare un discorso intorno al modo in cui dobbiamo comportarci nei loro confronti. La filosofia è una cura dell’anima. E con questo intendo dire proprio che il suo compito è non lasciare l’anima in preda alla follia delle passioni. Ciò che la filosofia ricerca è la nostra tranquillità.

M - Ma le immaginazioni e i fantasmi del nostro spirito ci assediano.

F – È proprio quello che abbiamo detto.

M – E contro di essi non possiamo nulla.

F – Almeno non possiamo evitare il loro presentarsi. Possiamo evitare però che essi si impossessino della nostra anima. E questo significa divenire saggi.

M – Dunque lo scopo della filosofia è procurarci quella saggezza che ci consenta di far fronte ai nostri mali. Tuttavia noi non possiamo sfuggire ai mali. E dunque, deve essere di poca consolazione il sapervi far fronte. Contro i mali anche la filosofia è impotente e noi non possiamo fare che il male non sia male o che addirittura non ci sia il male.

F – Bene, allora vediamo. Cos’è che tu definisci male?

M – Male a me sembra ciò che tutti considerano tali, cose come la morte, la povertà, il dolore, le malattie. Quanto a me, ora che ci penso meglio, non so se a volte sia da preferire la morte a qualcosa di peggiore o se, in effetti, la morte non sia il peggiore dei mali.

F – Bene. Vuoi che parliamo della morte? Ecco un bell’argomento filosofico. Anzi, la morte è il più filosofico degli argomenti. E si può dire che noi filosofiamo proprio a causa della morte. Se non ci fosse la morte non avremmo bisogno di filosofare ed in un certo senso è la morte che ci fa filosofi.

M – Dunque, coraggio. Finché ci sarà morte ci sarà filosofia.

F – Non ti burlare. La filosofia, voglio dire, è ciò che si giustifica solo dinanzi alla morte. Se la filosofia non è in grado di metterci in condizione di affrontare la morte, essa è del tutto inutile.

M – Credevo che avessimo bisogno della filosofia per la vita, che la filosofia fosse preparazione alla vita. Faccio mia un’idea che non è mia, ma che non ricordo neppure di aver letto da alcuna parte, secondo cui l’uomo libero a nessuna cosa pensa o dovrebbe meno pensare che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte.

F – Ma le due cose non sono affatto disgiunte. In un certo senso, la filosofia ci prepara alla vita nella misura in cui ci prepara anche alla morte, e si può dire che abbiamo imparato a vivere, solo quando abbiamo imparato anche a morire.

M – In effetti, la morte è la più grande prova della nostra vita, l’ultima, la definitiva, la più ardua. Saperla affrontare con stile significa certo aver imparato qualcosa nella vita. È dal modo in cui sappiamo morire che si capisce il modo in cui abbiamo vissuto. Se abbiamo avuto uno stile di vita lo si vede proprio dallo stile con cui sappiamo morire.

F – Già, proprio qui sta il punto. Morendo nel modo in cui ha saputo morire, Seneca ha in parte riscattato l’incoerenza della sua vita. Ma la gente crede comunemente che, per il fatto di vivere, non ha bisogno di saper vivere.

M – Quanto alla morte, nessuno se ne fa pensiero finché è in vita.

F – Questo sarebbe anche l’augurio di Epicuro. Egli sostiene che quando noi siamo in vita, la morte non c’è, e che quando noi siamo morti, la vita non c’è. Quindi non bisogna temere ciò che non può riguardarci.

M – Ho trovato sempre piuttosto capzioso questo argomento di Epicuro, malgrado il rispetto che egli merita, per aver preso così a cuore il nostro il desiderio di liberarci dal male. Infatti, è sbagliato dire che la vita e la morte sono incompatibili e quindi non possono stare insieme, perché è il passaggio dalla vita alla morte che noi dobbiamo affrontare. Da questo punto di vista la morte non è altro dalla vita, ma è la vita che finisce e dunque ancora vita. Il problema della morte è dunque un problema della vita e riguarda la vita. La morte è un fatto che succede alla vita, e non qualcosa del tutto separato da essa. La morte non è l’assenza della vita, ma la fine della vita. Consiste cioè nel finire della vita e dunque è un evento della vita.

F – Ben detto. Per questo imparare a morire, fa parte dell’imparare a vivere.

M – Temo che con questo ritorniamo al punto da cui siamo partiti, e cioè al tema del corpo.

F – Proprio così, mio caro Michel. Hai compreso benissimo. Perché la pratica con cui si impara a morire, mentre si è ancora in vita è quell’esercizio di separazione dell’anima dal corpo (dalle sue pulsioni, dalle sue passioni, dai suoi bisogni, dai suoi desideri) di cui parla Platone nel Fedone.

M – E dunque sacrificare il corpo, mentre siamo ancora in vita. Accetto, l’idea della «filosofia come esercizio di morte», ma non in questi termini. Per me si tratta soltanto di raggiungere quel disprezzo della morte grazie a cui dare alla nostra vita una placida tranquillità, per averne quel gusto puro e gradevole, senza il quale ogni altra voluttà è spenta. E dunque si tratta di una meditazione della morte che non rovini il piacere di vivere. Facciamo pure della morte ad ogni istante l’oggetto dei nostri pensieri, rappresentiamocela in tutti i suoi aspetti, ma solo per renderla un fatto ordinario, per privarla del suo apparente carattere di eccezionalità. Il non pensarci non serve a nulla. È incerto dove essa ci attenda: attendiamola dovunque. E soprattutto ricordiamoci di una cosa:

«In qualsiasi momento la vostra vita finisca, è già tutta intera.

L’utilità del vivere non è nella durata, ma nell’uso:

qualcuno ha vissuto a lungo, pur avendo vissuto poco;

badateci finché ci siete.

Dipende dalla vostra volontà, non dal numero degli anni,

l’aver vissuto abbastanza».